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现代西藏文学与社会变革 引言(三)

“新西藏文学”

直到1980年和1981年藏语文学杂志的创建,才涌现了一群受世俗教育的藏族青年,他们寻觅灵感,开始试验各种文学形式。即使在彼时,青年作家们常常在民间故事、民歌或古典诗歌中寻找文学模式——这些作品在文化大革命(1966-76)后得以复兴。例如,第一首藏语自由体诗《青春的瀑布(1983)》大量地借用了来自梵文的赞体传统,特别在其比喻方面(参见第4章)。第二个灵感的来源是中国作家的新作品,和藏族作家用汉语写的组诗和短篇故事。后者发表在汉语杂志《西藏文艺》上;这本杂志1977年在拉萨创刊,很快改名为《西藏文学》。实际上,如央东顿珠(Yangdon Dhondup)在第2章讨论的那样,从1950年到1980年,藏族作家新文学的主体是用汉语创作的 。这些作品主要是诗歌,但也包括短篇故事和一些短篇小说。

虽然檀丁自己写了大量的散文,西藏纯文学历史上原创的白话小说很少;存世的多数是对印度作品的模仿[i]。现代西藏小说最早的例子之一是题为《益西拉姆和铁匠多吉(1959)》的中篇小说;这部小说打破了这一传统,但是其大部分情节来自一个西藏民间故事[ii]。第一部现代西藏长篇小说《格桑梅朵(1980)》,最初用汉语出版,两年后才用藏语出版[iii]。作者是一名前解放军成员,他在书中向中国“解放”西藏所带来的社会转变致敬;这也是小说年轻的女主角的视角,小说正是以她的名字题名。小说《绿松石(1985)》尽管其公式化地描写“旧社会”西藏封建领主治下的悲惨生活,但是因为小说中描写浪漫的爱和前共产党西藏时代对一个贵族家庭的审判而赢得了广泛读者。后来,广受赞誉的小说《斋苏府秘闻》(由一位在印度受教育的西藏贵族创作,1994年至1996年连载发表)也描述了旧社会,但是较少意识形态语言[iv]。今天藏语小说总数仍然不到二十,但是它们覆盖了广阔的时期和主题。从历史现实主义到魔幻现实主义,藏族作家的汉语小说也力图从西藏的过去寻找灵感。一些最佳的作品包括,央珍(1963年生)的获奖小说《无性别的神(1994)》,和梅卓 (1966年生)的《太阳部落》[v]。与20世纪50年代早期汉语西藏小说批评旧西藏推崇共产主义不同,这些受到好评的女作家的作品远离这一路线,她们的作品人性化地揭示前共产主义西藏的神秘过去,强调西藏文化、生活方式和传统的重要性。扎西达娃和阿来(见第9、10章)的魔幻现实主义小说《骚动的香巴拉》和《尘埃落定》使用了一种全然不同的方式诠释西藏历史[vi]。他们重构了混沌的“过去”,活着的原来已死,傻子原来最清醒,用这种方式作者反映了现代西藏离奇和脱位的因子。

在端智嘉(Döndrup Gyel, 1953-85)的引领下,西藏短篇小说到20世纪80年代中期迅猛发展;这位来自安多的作家特立独行,年仅32岁即自杀辞世[vii]。在早期,西方作家的小说译文(从汉语转译)——例如契诃夫、莫泊桑、欧亨利和福克纳,以及加西亚·马尔克斯和博尔赫斯——成为进一步的灵感来源。然而藏族评论者很快争论“真正的”西藏文学必须有糌粑味;这一观点得到《西藏文学》的汉族编辑认同,后者寻求“充满酥油茶味儿”[viii]的西藏文学作品。这一方针持续到20世纪90年代,结果西藏文学实践中,游牧生活的地位提高,并明显倾向传统背景。小说常常设定在草原或边远的乡村,绝少发生在城镇。然而大部分藏语作家是中国各城市民族大学中的学生和教师:中央民族学院(北京)、西北民族学院(兰州)、青海民族学院(西宁)、西南民族学院(成都)和西藏大学(拉萨)。尽管生活在少数民族飞地,他们在城市地区写作。

这一飞速发展中对草原的文学依恋标志着西藏知识分子中盛行的感性和文学反应,大概可以命名为“预想性怀旧”。王德威(David Der-wei Wang, 1992年)在现代中国文学中识别出这一趋势:“常规怀旧主题的先决条件是,家乡或所爱的人已经失去;与之相反,预想性怀旧发生于假设性的如果,其时爱恋的对象仍然存在”[ix]。迄今为止,游牧和半游牧生活仍然与城镇化增长共存。在当代西藏文学中,草原和城市风光毗邻(参见第11章)依赖空间维度的威力来传递时间上的关切:“时光流逝更具体地通过地方物质变迁得以感知……偏远地域唤醒了人们对遥远时间的回忆”[x]。正因为此,仅在最近的藏语文学作品中,城市空间和发展数字更为显著,甚至常常指向过去。

同样,田园风光成为传统主题的全景的一部分,对藏族风俗习惯的描述提醒着一个不同寻常的西藏文化和身份认同。这种倾向在汉语藏族作家中更显著,他们常常向汉族读者介绍文化风俗。(藏语作家知道他们的读者主要限于藏族读者。)作家们向我们表达,他们书写过去的一个原因是现代太敏感[xi]。另一个可能的原因是,重申一个公认的黄金时代,那时藏族人是他们自己命运的主人;自1995年以来,西藏“历史小说”数量增加,是对此的一个证明[xii]。现在仅藏语短篇小说已达到三千多部[xiii],藏族作家出版了十数部藏汉语短篇小说集和选集,我们已经不可能就文学的内容作出普遍的论述。然而,我们可以得出一个结论,藏族小说的状况,最少短篇小说已经达到了前所未有的数量和种类。

但是,20世纪80年代早期和90年代西藏文学大多数产出的是诗歌。一个原因是,藏族学校的语言教师常常从中学开始,就鼓励学生练习写诗,作为他们西藏文学课的一部分。诗人居格桑(Ju Kelzang, 参见第5章)曾温和地讽刺这种现象:由于数量庞大,每年任一顶级西藏文学杂志的诗歌投稿都数以千计。自端智嘉1983年发表第一首现代藏语自由诗《青春的瀑布》以来,自由诗盛行一时,目前最少在数量上已超过了格律诗。过去十年中,随着更年轻的僧人进入现代诗坛,许多人极好地采用了赞体格式来抒发当代主题。

文化大革命之后的西藏诗歌复兴提出了一个问题:今日作家们如何将自己与西藏赞体传统联系起来;并揭示在何种程度上,现代文学叙述代表了藏族知识分子的内部挣扎,来谈判文学技艺和其他文化作品形式的形成标准[xiv]。许多藏族学者使用赞体理论或将之与现代文学理论(通常是马克思主义)结合起来评价前赞体作品——例如敦煌发现的古道歌——和现代文学[xv]。其他评论家则完全否定赞体模式,辨称它代表了印度传统,数世纪内使得西藏文学偏离了其本源。还有其他人论述一个全新的文学路径。按照这一论述,如同 Kapstein观察到,“西藏文学经过多个世纪形成的文化上有价值的印度风……立刻得以再次确认,并在当代西藏竞争”[xvi]。随着藏族作家寻求开拓一个独特的文学空间,他们必须相对于两个方面把自己区分开来——他们先辈作品的所谓印度化,和中国文学世界盛行的西方模式或中国中心主义。然而这个比较文学领域令人望而生畏。当他们首先把西藏全部现代文学作品与中国文学和他们自己的古典传统放在一起,然后与整个世界文学相比较,一些当代藏族作家表达出濒临绝望的边缘之感。


[i] 有两个著名的例子:其一是切旺扎巴(Chöwang Drakpa)的སྤྲིན་གྱི་ཕོ་ཉ་(《云使》),基于迦梨陀娑(Kālidāsa)的《云使(Meghadūta)》,自13世纪以来就有藏语译本;另一是朵喀才仁旺阶(Dokhar Tsering Wanggyel)的《གཞོན་ནུ་ཟླ་མེད་/勋努达美/青年达美的故事》,著于十八世纪初。后者的英文译本,参见Mdo mkhar ba Tshe ring dbang rgyal, The Tale of the Incomparable Prince, 翻译,Beth Newman(New York: Harper Collins, 1996)。

[ii] རྡོ་རྗེ་རྒྱལ་པོ་།ཡེ་ཤེས་ལྷ་མོ་དང་མགར་བ་སྟོབས་རྒྱལ་(北京:མི་རིགས་དཔེ་སྐྲུན་ཁང་ 1980)。该书也可见于该学者的文集:རྡོ་རྗེ་རྒྱལ་པོའི་གསུང་རྩོམ་ཕྱོགས་བསྒྲིགས་,823-89页。

[iii] སྐལ་བཟང་མེ་ཏོག་(中文:格桑花)。第一版(汉语版)1980年由北京人民文学出版社出版,第二版(藏语版)1982年由北京民族出版社(མི་རིགས་དཔེ་སྐྲུན་ཁང་)出版。参见འཇམ་དཔལ་རྒྱ་མཚོ་,སྐལ་བཟང་མེ་ཏོག་后记。

[iv] 这篇小说的英文版由作者自己“翻译”,与原文一致,稍有更改。参见Tailing, The Secret Tale of Tesur House.

[v]央珍,《无性别的神》,和梅卓 ,《太阳部落》。

[vi] 扎西达娃,《骚动的香巴拉》和阿来,《尘埃落定》由Howard Goldblatt和Sylvia Li-chun Lin英译为Red Poppies

[vii] 第4章讨论端智嘉对古典的兴趣,第3章和第11章讨论他的诗歌、散文和短篇小说。有关他的作品的讨论也同样在其他章节处处出现,因为他无疑是20世纪末最有影响力的藏族作家。然而,对于今天的作家,端智嘉更多是一个英雄符号而不是直接的文学榜样。

[viii] 中文,充满酥油茶味儿。

[ix] Wang, David Der-wei, Fictional Realism in Twentieth century China, 280页。

[x] Lutwack, Leonard, The Role of Place in Literature, 54-55页。

[xi] Schiaffini-Vedani, Patricia “Tashi Dawa”, 59-61页。

[xii] Robin, Françoise, “Stories and History.”

[xiii]  同上,24页。

[xiv] 有关这个话题更详细的讨论可参见 Kapstein, Matthew T., “The Indian Literary Identity in Tibet”, 786-94;和Hartley, Lauran R. “Contextually Speaking”。

[xv] Kapstein, Matthew T.在“The Indian Literary Identity in Tibet”(793页)中观察到,先锋作家端智嘉如何在作品中(一篇有关早期道歌传统的论文)诉诸直接来自赞体传统的理论分类。又见Kapstein, Matthew T., “Dhondup Gyal”, 45-48页。

[xvi] Kapstein, Matthew, T., “The Indian Literary Identity in Tibet”, 751页。

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Posted by 于 十二月 31, 2013 in 每日杂谈

 

现代西藏文学与社会变革 引言(二)

从十三世纪到二十世纪的西藏纯文学

考虑到自十三和十四世纪以来,印度传统统治着西藏古典文学,二十世纪西藏白话文文学的发展令人侧目。甚至对于100年前的西藏作家而言,印度范式并非来自居住在喜马拉雅南麓的同时代印度人,而是来自公元二世纪到十一世纪的早期印度大师,或者至少归功于那些北印度佛学院的宗教成就者和寺院教师[i]。各种经典的西藏文学体裁植根于印度,其作品通常从其源头获得权威:基于印度多哈 (dohā)的密宗得悟道歌;基于梵文道德教言(nītiśātra)的格言箴语,献给皇家或大众;基于佛本生故事的通俗故事,传扬宗教教理;以及基于经典典籍的传记。

这并不否认这些修订版本中的本土西藏因素;许多西藏著述借用印度内容仅仅为了起兴或者传统形式。此外,也有大量材料主体并没有受到很大的印度范式影响,有些则完全没有。包括格萨尔史诗在内的民歌(མགུར་,གླུ་)和口头文学, 从高原的一端流传到另一端,并流传到遥远的汉藏边界社区;这些文学形式数世纪以来在西藏文化创作中扮演着主要角色。甚至于某些宗教教师和专家的写作也从内容和语言上,包含了强烈的口语因素。举一些例子,早期噶当派教师例如格西博多哇(Geshé Potopa, 1031-1105)的著作,桑杰坚赞(Tsangnyön Heruka, 1452/3-1507/8)撰写的十一世纪瑜伽师米拉日巴的传记,六世达赖喇嘛(1683-1706)的“情歌”,和第二世香巴卡仁波切(Zhapkar/Shabkar Rinpoché, 1781-1851)的自传,所有这些作品盛行于世。香巴卡讲述了一些幽默的轶事,那些富人或宗教人士的贪婪,羊抗议为了造访的喇嘛面临被杀戮,还有牦牛粪的故事。同样的,西藏的风景可以成为赞美诗的对象,而没什么说教目的。Janet Gyatso曾特别讨论一种文学体裁如何打开独特的、个人主义的和现实主义(没提想像和魔幻)的自我表达之门:自传和日记[ii]。无数藏语自传和传记作品可以一直回溯到公元五世纪,我们不奇怪西藏境内外现代世俗文学中回忆录和其他自传作品的大爆发[iii]

尽管大多数经典作家来自寺院,宗教生活从来不是他们文学创作的唯一主题。如 Cabezón和Jackson(1996)观察到,“引领书面传统的是发展良好的口头文学传统,这不仅仅包括史诗曲目、民歌和传说,也包括法律和政治等其他领域的材料[iv]。”现代作家从这些口语源头(米拉日巴、香巴卡和民歌等)甚至吐蕃帝国过去的故事中吸取文学和电影灵感。对传统西藏文学中非印度因素的进一步研究,无疑会增加我们对前现代和当代西藏文学的崇敬之情[v]

某种程度上,权力最大的宗教派别的大师笔下的纯文学,特别是格鲁派和萨迦派大师,受到印度赞体(kāvya)理论的强烈影响;检视这些写作风格和修辞传统对于识别当代作家作品中的传统断裂和回归提供了诸多信息。 在半开玩笑的总结中E. Gene Smith写到,“西藏诗学始于檀丁(Dandin)的《诗镜(Kāvyādarśa)》,也终于斯[vi]”;檀丁(公元七世纪末)[vii]生活在泰米尔地区,但是使用梵文写作,他是赞体传统相对较晚的贡献者。赞体最初于公元前500年到前100年间,作为一种特殊的文学形式出现在梵文和当地俗语(Prakrit)作家中间[viii]。《诗镜》教授修辞和比喻的传统手法,来引出描写演员可以在舞台上表演的各种表情。檀丁认识到赞体的三种类型:韵文(ཚིགས་བཅད་)、散文(ལྷུག་)和韵散文(ཚིག་བཅད་ལྷུག་སྤེལ་མ་)[ix]。自赞体十三世纪流传于西藏以来,这三种划分方式一直得以保存。[x]

对古典诗歌(སྙན་ངག་)的研究来源于檀丁的著述,随后经过藏族和蒙古族学者的重新诠释,成为西藏小五明(རིག་གནས་ཆུང་བ་ལྔ་)之一;其他四明中的三项议题与诗学密切相关:韵律学(སྡེབ་སྦྱོར་)、词藻学(ནམགོན་བརྗོད་)和戏剧学(ཟློས་གར་)[xi]。据Leonard van der Kuijp纪录,到十四世纪,藏传佛教寺院定期教授诗学课程[xii],韵律学和词藻学成为僧俗民众书信的必备知识。

印度赞体理论的基础来源于“古代印度剧院演员的实际经验[xiii]”,依靠两个互相相关的概念:味(rasa/ཉམས་)和常情(sthāyibhāva/འགྱུར་)。rasa这个术语可以有多种方式解释,但是字面上最贴近的是“味”。在诗学中,它指观众或读者的美学体验[xiv]。八味(美学体验)——恋情味、滑稽味、悲悯味、暴戾味、英勇味、恐怖味、厌恶味和奇异味——对应八常情——爱、笑、悲、怒、勇、惧、厌、惊[xv]。观众或读者“品味”到某种常情(例如爱),就有了某种美学体验味(例如恋情)。换言之,在舞台或诗歌中展示或表达的爱,引发了恋情的体验。为了通过写作来唤起这种情感,诗人依赖于华美的有韵律的字词(རྒྱན་),基于语音(སྒར་རྒྱན་)或者语义(དོན་རྒྱན་)的选取[xvi]。檀丁理论的一个特质是他列出的十诗德(ཡོན་ཏན་)——紧密、显豁、同一、甜蜜、柔和、易解、高尚、壮丽、美好和暗喻——好的写作应该在这些方面达到精确平衡。大部分西藏诗评对优秀诗歌诗德的解释反映了檀丁的指导[xvii]。应该避免或纠正的诗病包括用词不当、内容矛盾、词义重复、含有歧义、次序颠倒和违反逻辑[xviii]

但是,甚至按照古典西藏标准,赞体理论的知识并不足以保证优美的作品。萨迦班智达贡嘎坚赞(Sakya Pandita Künga Gyentsen, 1182-1251)在其课程《智者入门》[xix]中规定了文学学习的理想方法,除了坚持学习檀丁的著述,也要掌握韵律和词藻[xx]。正如Matthew Kapstein(2003)指出,这三门课程“为后世定义了古典学习的范式”[xxi]。西藏诗歌中最常用的词藻修饰是使用复合比喻(使用喻义的组合表述),例如用“天象(ནམ་མཁའི་གླང་པོ་)”代指“云”,用“羽云(སྤྲིན་གྱི་མྱུ་གུ་)”指“河”。对于受过教育的现代西藏读者,如果无人指导,古典西藏诗歌中使用的词藻或其他修辞手法也不甚清晰。书面藏语因此常常偏离了口语,这种情况一直维持到20世纪。


[i] Kurtis R. Schaeffer(2005)论证,据称口授传承的内容后来誊录下来成为文学作品(特别是密宗行者的道歌),这可能是集体创作的结果,由初稿到后世誊录和再抄写,无论是由尼泊尔的中间人,或者西藏的译师及经师完成。参见 Schaeffer,Dreaming the Great Brahmin

[ii] Gyatso, Janet, Apparitions of the Self; 和“Autobiography in Tibetan Religious Literature”。

[iii] Nicole Willock曾研究才旦夏茸(Tseten Zhapdrung)在20世纪50年代所写的回忆录如何转向五世达赖喇嘛的自传寻找修辞框架。参见 Willock, Nicole,  “A Mellifluous Voice”。

[iv] Cabezón, José和Roger R. Jackson, Introduction, Tibetan Literature, 14页。

[v] 编辑感谢Janet Gyatso启发性的讨论,让我们得以重新考虑早期文学中的本土因素,因而扩展了这一节。

[vi] Smith, E. Gene, Among Tibetan Texts, 205页。

[vii] 有关檀丁的生平和部分作品,参见Warder, A. K., Indian Kāvya Literature,卷4,165-211页。

[viii] Warder, A. K., Indian Kāvya Literature,卷1,2页。

[ix] 同上,183页。

[x] ཚེ་ཏན་ཞབས་དྲུང་, སྙན་ངག་མེ་ལོང་གི་སྤྱི་དོན་, 4页。

[xi] 术语མངོན་བརྗོད་m,这儿译为“辞藻学”,也可被译为“辞典学”;参见Cabezón, José和Roger R. Jackson编辑 Tibetan Literature,18页,和Vander Kujip, Leonard W. J.,“Tibetan Belles-Lettres”,393页。སདེབ་སྦྱོར་ 另一个解释是诗体学。第5个小五明是星象学(སྐར་རྩིས་),与我们的话题关系不大。

[xii] Van der Kujip, Leonard W. J., 对སྙནངག་མེལོངགི་སྤྱིདོན་སྡེབལེགས་རིགཔའི་འཆརསྒོ་的评论, 212-13页。

[xiii]  Warder, A.K., Kāvya Literature, 卷1, xiii。

[xiv] 同上,卷1,22页。

[xv] 同上,卷1,23页。藏语术语引自ཚེ་ཏན་ཞབས་དྲུང 的སྙན་ངག་སྤྱི་དོན。

[xvi] Van der Kuijp, Leonard W. J. ,“Tibetan Belles-Lettres”,397页。参见ཚེ་ཏན་ཞབས་དྲུང 的སྙན་ངག་སྤྱི་དོན,12页。

[xvii] Warder, A.K. Kāvya Literature,卷1,94-95页。藏语术语引自ཚེ་ཏན་ཞབས་དྲུང,33-36页。

[xviii] རྡོ་རྗེ་རྒྱ་ལྤོ་།སྙན་ངག་གི་རྣམ་བཤད་གསལ་སྒྲོན་། 427-75页。

[xix] མཁས་པའི་འཇུག་པའི་སྒོ。Jackson曾对该书第三节进行研究,参见The Entrance Gate for the Wise(Section III) 。

[xx] Van der kuijp, Leonard W. J.,评论དགཡིག་ངགསྒྲོངྱི་རྩབ་དང་དེའི་འགྲེལཔ་,216页

[xxi] Kapstein, Matthew T., “The Indian Literary Identity in Tibet”, 776.

 
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Posted by 于 十二月 30, 2013 in 每日杂谈

 

现代西藏文学与社会变革 引言(一)

现代西藏文学与社会变革

Modern Tibetan Literature and Social Change, Duke University Press, 2008.

引言

LAURAN R. HARTLEY和PATRICIA SCHIAFFINI-VEDANI

 

本书收集了数篇有关西藏比较文学和文化研究的文章,对藏族作家最近的现代文学形式和伴随新文学孕育的文化论述进行了急需的批判性介绍。与此同时,这些文字的写作、轮廓、主题和阅读中贯穿着前所未有的社会机会和挑战。现代西藏文学研究由此与一些非文学议题联系起来:快速却不均衡的社会经济发展、少数民族论述、教育、双语、文化身份、民族主义、移民群体、宗教复兴和政治恶化。如是的综合项目也引发一些其他的关切,特别是将藏族作家还在争论的一些类别具象化的风险。例如,自二十世纪八十年代中期以来,西藏文学的定义本身,即构成一个民族文学的准则,还在藏族作家、文学批评家和学者间热切讨论。作为编辑,我们决定更包容一些————不推进民族文学某一特定愿景,而是给读者提供材料,让他们能够更加批判性地考虑这些处于生死关头的议题,以及在整个藏族文学世界遇到的多维声音和视角。本书中的研究由此跨越了语言边界,涵盖了藏族作家用藏语、汉语和英语著述的作品。我们也力求包括不同地缘政治来源,检视源于中华人民共和国(PRC)和印度、尼泊尔及西方流亡社区的文学作品和叙述。

编辑本书的灵感始于2001年3月,当时五位供稿者(白玛奔[Pema Bhum], Lauran Hartley, Matthew Kapstein, Lara Maconi和Patricia Schiaffini)参加了亚洲研究协会年会首次组织的现代西藏文学专题组。这个小组在另一方面也有其标志性意义:这是不同背景的学者,藏学家、汉学家和比较研究者首次在美国召集会议,讨论藏族作家创作的现代文学。这次成功合作鼓舞了本书编辑们,我们构思出版一本评论集,二十一世纪西藏文学的顶尖研究者可以对这个新兴的研究领域进行综合性介绍。

尽管本书按照议题组织,它同时也大致符合从过去到现在的时间顺序,以帮助老师、学生或一般读者寻找西藏文学作品的背景和评论视角。第一部分检视了二十世纪的写作,代表了西藏文学脱离前现代文学实践或与宗教文化传统紧密相连之后的早期发展。这些论文讨论了早期白话发展,藏族作家首次使用汉语创作,社会主义文学,二十世纪八十年代的新文学形式,以及宗教表达议题。第二部分专注于更近的发展,特别是与现代性、发展和城镇化的迎头碰撞,还有双语现象,魔幻现实主义,民族和文化混杂,海外藏人的写作,以及藏语小说在世界文学研究中的位置。我们在附录中列出了这些章节中讨论所及著作的西方语言译本,包括一些诗歌、短篇小说、小说(节选)和散文。

在触及本书相关的其他议题之前,让我们先介绍一些基本的人口统计知识。称之为西藏(Xizang),或西藏自治区 (TAR)的行政单位,1965年由中国共产党政府建立,是我们今天常常称为Tibet的政治实体,仅容纳了在中国居住的540万藏族人口的一半[i]。大部分藏族人居住在青海、四川、甘肃和云南省的藏族自治州县的牧区或农村。例如,青海省居住的藏族人口占该省人口总数的22%,占中国藏族总人口的21%[ii]。这样的人口统计和更宽松的政治气氛部分解释为什么80%以上的藏语文学杂志在西藏自治区以外出版[iii],今天的藏语作家中,出生在青海和甘肃的特别多[iv]。其他藏族居住和文学出版的重要地点包括那些拥有主要民族出版中心的城市:北京、西宁、兰州、成都、拉萨,以及稍稍逊色的云南省迪庆州。近年来,一些独立资助的藏语书籍也在香港出版,而一些台湾出版物在藏族僧俗学生中流传。尽管几部重要的西方藏学作品出版了中文译本,中国读者极少接触流亡中出版的藏语作品[v]

从时间顺序看,现代西藏文学形式取代古典文学形式似乎已是既成事实。然而与之相反,经典形式仍旧繁荣,目前成为当代文学形式一统天下的强有力的替代品。实际上,西藏文学评论家和作家最盛行的辩论之一就是有关“传统在现代化社会中的角色”,这一议题也反映在艺术、教育和其他社会领域。现代性的隐含意义——文学或其他——在西藏尤其有趣,因为这个社会(尤其被藏族和年轻的汉族知识分子)理想化为香格里拉:军国主义和消费主义经济社会的神秘替代品,一个“保留前现代所有想象中的真与善”的所在[vi]。在中国,围绕着民族属性的论述进一步强化了西藏文化的特点:深厚的传统和其他方面的“落后(རྗེས་ལུས་)”;同时,将西藏作为“他者”凸显了中国的社会经济进步,加强了汉族主体的构建[vii]。本书自始至终讨论了现代藏族作家与这一严肃论述进行谈判所使用的文学策略。

正如茨仁夏加(Tsering Shakya第3章)观察到:“在今日西藏,文学已成为竞争的思想进行智识对抗的主战场。”中国学者观察到的公民社会[viii],尚未出现在中国藏区;在这些地区,对公开集会和个人或团体的行动进行政治上的限制,仍然是常态。文学杂志和其他形式的文化产品因此成为公众论坛的替代品。现代西藏文学成为一个散漫的场所和社会变革的指向;对于这一点,一个令人不安的证明是:尽管后毛时代社会自由度提升,(藏语和汉语)作家仍然面临着审查。最近的恶例是汉语藏族作家唯色(Öser, 生于1966年),她因为在《西藏笔记》中的观点受到排斥,这是一本有关西藏文化和宗教议题的散文集[ix]。《西藏笔记》第一版大受欢迎,此后于2003年9月被禁,当局批评该书“夸大和美化了宗教在社会生活中的积极功能”[x]。唯色个人因“忠诚和崇拜达赖(喇嘛)”而受到批判,并失去了升职机会[xi]。尽管被强迫参加再教育小组,以改正其“路线错误”,她仍然拒绝公开批评达赖喇嘛,因而干脆被开除[xii]。在另一案例中,(青海省)海南州五名僧人在其寺庙的通讯刊物上出版了“政治敏感诗歌”,而据报于2004年被判刑两到三年不等[xiii]。尽管这些对论述方式的限制,藏族作家们仍然采取创造性的方式,赢得文学自由;这些方法包括书写过去,使用幽默和讽刺,转向魔幻现实主义(最后一个议题请参见第9章)[xiv]。自1980年以来,他们出版了一万多篇藏语诗歌、短篇小说、散文和小说,和几千篇汉语文学作品。两种语言文学作品的题材、主题、观点和风格的范围之广,揭示了藏语文学世界和其智识环境自毛时代以来,以其相对发泄的方式,在活力、复杂度和反省方面取得了长足进步。

一个显著特点是,现代西藏文学在其民族文学的时间表上姗姗来迟,包括直到20年前一直缺席的小说。实际上,术语“རྩོམ་རིག་(rtsom rig)”,今天藏语中表述“文学”概念的词,直到1955年才出现[xv]。尽管藏语写作可追溯到吐蕃帝国时期(公元7到9世纪),无数佛教哲学、历史、传记和其他纯文学经卷自那时起(通过手写或木版印刷)流传,西藏民族文学的可论证的构成仅仅始于20世纪80年代[xvi]。这十年我们也看到西方白话文学形式的到来,例如自由诗、短篇小说和小说。这些文学空白只能部分用西藏遥远的地理位置来解释。最近的研究已经开始揭露西藏完全封闭于世界之外的迷思[xvii]。特别是拉萨,和青藏高原的最东区域,到19世纪末已经认识并参与到世界的洪流中——如果我们考虑一些宗教信众(有时有数千人)的经历可能会更早;他们从拉萨、日喀则和汉藏边界的寺庙长途跋涉抵达北京。这片广漠大地上(当地人称之为“大西藏(བོད་ཆེན་པོ་)”,包括中央的卫和藏,还有东南部的康区和东北部的安多。)的藏族人对外国人(传教士或其他人)也并非全无所知[xviii]。 特别是,从噶伦堡到大吉岭的商路将拉萨和印英帝国的北部山区的避暑胜地连接起来,那儿有教会学校、西藏贵族的平房和藏语报纸《西藏镜报》(创建于1925年),这些给西藏提供了更多与外部世界的交流[xix]。但是,尽管西藏与其亚洲邻国存在着政治、经济和宗教交流,很少有外国文学模式经由此道进入西藏,唯一成就斐然的例外的是源自印度的作品。


[i] 《中国人口统计年鉴2005》。(2004年)西藏自治区藏族人口官方数据为252万人。《西藏统计年鉴2005》,33页。

[ii] 《青海省统计年鉴2005》,80页。

[iii] 如果我们加上学校刊物,例如青海民族学院(西宁)和西北民族学院(兰州)的学生的出版物,其比率会更高。

[iv] 安多作家在中国西藏文学世界占大多数,下面的事实可以为证:拉萨出版的杂志《西藏文学》的40%供稿者来自安多,而西宁出版的杂志《章恰尔》中少有来自西藏自治区的供稿者。

[v] 最突出的例外是南开诺布(Namkhai Norbu),学者、慈善家,1938年出生于康区德格县,目前居住在那不勒斯。他创建了象雄学院,他的有关苯教的著作在中国也能读到,这些著作为寻找前佛教社会和文学的“纯正”西藏根源作出了贡献。

[vi]  Lopez, Donald S., Jr., Prisoners of Shangri-La, 10页。

[vii] Gladney, Dru C.,在其Dislocating China中,用了长篇篇幅讨论中国藏族和其他少数民族构建为“他者”,以之统一多数民族汉族。Gladney提供了国家进行民族识别的历史、策略和政治原因的背景(6-27),直接讨论汉族将少数民族归为“异族”的论述(51-96)。按照Gladney的观点,这些视觉演绎得到国家鼓励,强调少数民族的落后和野蛮,旨在将汉族定义为中国最“现代”最发达的民族,极力贬低所谓汉族中巨大的地方差距,以团结中华民族。

[viii] 有关中国公民社会的出现,可参见Modern China1993年4月刊,以及Timothy Brook和B. Michael Frolic编辑的Civic Society in China(《中国的公民社会》,Armonk, N.Y.: M. E. Sharpe, 1997)。

[ix] 唯色,《西藏笔记》,该书的第9章也探讨西藏当局如何对作家写作内容进行控制。

[x] 王力雄,《西藏面对的两种帝国主义:透视唯色事件》。

[xi] 同上。

[xii] 尽管被禁止出书发表文章,唯色在她的网络博客(http://blog.daqi.com/weise)上发表了一系列文章,直到2006年6月被官方关闭。

[xiii] 自由亚洲电台2004年2月13日报道,“Five Tibetan Monks Jailed in Western China” 。

[xiv] 参见 Makley, Charlene对在西藏使用幽默的人类学研究,“The Power of the Drunk”,39-79。另,一篇藏语短篇小说典型地使用了幽默和滑稽手法,对现代西藏进行社会政治批判,可参见次仁顿珠 (Tsering Dondrup),“A Show to Please the Masses”, 61-77。

[xv] 参见Hartley, Lauran R., “Ascendancy of the Term rtsom rig in Tibetan Liberary Discourse”, 1-16.

[xvi] 在西藏创建民族文学的概念模型来自20世纪20年代以来藏族人在中国文学的背景中学到的文学进化主义。参见Zhang, Yingjin(张英进),“The Institutionalization of Modern Literary History in China, 347-77, 和“Building a National Literature in Modern China”, 47-74。

[xvii] 参见Dodin, Thierry和Heinz Räther编辑Imaging Tibet

[xviii] 有关“基督教传教士和西藏”主题,《风马》第2期(1998年冬)上有几篇优秀的文章,该杂志是由达兰萨拉的阿尼玛卿学院出版。

[xix] 噶伦堡的皈依基督教徒Rev. G. Tharchin创办了Tibet Mirror,有关该杂志的信息,参见扎西次仁,“The Life of Rev. G. Tharchin”。对噶伦堡-拉萨商路生机勃勃的智识环境,请参见 “A Conversation between Jamyang Norbu and Elliot Sperling”。

 
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Posted by 于 十二月 29, 2013 in 每日杂谈

 

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